موضوع: جبر و اختیار
پژوهشگر: اشرف هاشمی گلستانی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
  جبر از دید اهل تصرف
بعضی از متصوفه بر آنند که جبر جز در میان امتناع کنندگان نیست و آن اینست که آمری امر کند و مأمور از آن امتناع ورزد و او از سر جبر
، وی زا بدان وا دارد . معنی اجبار اینست که فاعل تنفر دارد و بی میل است دست به کاری زند و فعل دیگر را دوست دارد اما محیه یا جبر او را وا می دارد : دست به کاری که از آن متنفر است بزند و آن فعلی را که دوست می دارد رها سازد . ما انی صفت را در انسان که با کستاب ایمان و کفر و طاعت و محصیت می پردازد ،نمی یابیم ، بلکه مومن ، ایمان رادر اختیار کرده و آنرا دوست می دارد و نیکو می شمارد و از آن متنفر است ، باری تعالی در او اختیار و استحسان و اراده برای ایمان  آفریده و نسبت به کفر ورزی بفعل و کراهت و رشت انگاری خلق کرد.
جبر و آزادی ار جنبه طبیعی
اساس انگیزه های کار جبر نفع و ضرر تشکیل می دهد.
این قضه منفعت را به همین صورت ساده عده زیادی ارز متفکرین گذشته و معاصر قبول کرده اند . به نظر می رسد که مداخله سه نکته ذیل درباره این اصل برای ماضروری است.
1- می توان گفت : اصل جبر نفع و دفع ضرر اولین عامل فعالیت  انسانی نیست بلکه لذت والم است که حوادث و موضوعات را به شکل نافع و مضر در می آورد و خود هیمن لذت والم نیز روبنای یک اصل ریشه دارتری است این اصل علاقه یا به اصطلاح فنی، اصل علاقه به من می باشد.
2- مقصود از اصل منفعت اعم از جلب نفع و دفع ضرر می باشد و تفسیر ساده آن اینست که بشر در ادامه زندگی بطوریکه مطلوب اوست بجلب مواد و پدیده هایی که در استمرار زندگی خود موثر می داند  علاقه داشته و از عواملی که موجب کاهش
اساس یا پدیده های زندگی مطلوب اوست فرار می کند .
3 – مفهوم نفع و ضرر شامل نفع و ضررهای  مادی و معنوی می باشد زیرا خواستن زندگی مطلوب که اولین غریزه غیر متغییر انسانی است در خواسته های  مادی خلاصه نمی شود و این عمومیت مفهوم نفع است که با جلوه های مختلفی لغو دار می گردد. بلکه باید گفت دوش احتیاجات مادی و احتیاجات روحی را در تمام جوامع و محل مشاهده می کنیم ضرورت بر آوردن این احتیاجات نه به دوران های باستانی اختصاصی دارد و نه به قرون وسطی بلکه امروزه هم این اعتراف از بزرگان هم جوامع به گوش می رسد.
بعضی از اشخاص تنها نفع و ضررهای مادی را به وسیله ادامه زندگی مطلوب می دانند بعضی دیگر دارا بودن به شخصیت مورد توجه دیگران را هم اضافه می کنند . گروهی دیگر ارضای وجدان را نفع اساسی می دانند یک عده دیگر تقرب به خداوند را بالاترین منافع می دانند و نباید مخفی بماند که این مفاهیم در بعضی از اشخاص عده ای از کارها را فقط برای جبر  نفع و دفع ضرر مادی شخص انجام می دهند ، دسته ای دیگر از کارها را برای جبر نفع و دفع ضرر از نوع عملی می کنند ، گروهی دیگر ازکارها را برای ارضای وجدان ... و همچنین ممکن است کار مشخصی را به انگیزگی جبر نفع شخص انجام بدهند در صورتیکه همان کار را در موقع دیگر به جهت وضع روانی خاص برای ارضای وجدان عملی کنند.
 اراده انسانی با عوامل تحریک می گردد . این عوامل عبارتند از: از لذایذ و آلام و اگر مخلوقی پیدا شود که لذت والم در او راهیابی نداشته باشد و از ماها کنار بوده و ما به او تسلطی نداریم.
ما میگوییم آنچه که از اصل اولی است کوشش انسان برای ادامه «من» به معنای عمومی می باشد و احساس لذت والم دو وسیله مهم برای محافظت به همین «من» می باشد ، این لذت والم بعضی از اشیاد و نافع و بعضی دیگر را مضر جلوه می دهد ، بنابر این ریشه اصلی کار به صورت ذیل در میاید:
غریزه علاقه به «من»با زندگی مطلوب موجب احساس لذت و الم است.
لذت و الم موجب تقسیم اشیاد به نافع و مضر است.
کار منابین...... انسان برای جلب نفع و دفع و مضر است.
عوامل چهارگانه فرعی: یک عده عوامل دیگری هستند که در انگیزش روح انسان برای انجام کار موثراند و می توانند حرکات انسان را که محلولات اصل کلی فوق ( اصل منفعت) می باشند زنگ آمیزی کنند . این عوامل به چهار دسته مبهم تقسیم می شوند .
1-عوامل برون ذاتی متغیر.
2 – عوامل برون ذاتی ثابت.
3 – عوامل درونی متغیر.
4 – عوامل درونی ثابت.
اقسام مختلف کار:
1 – کار انفعالی خالص یک عده پدیده ها هستند که اتصاف روح و اعضاد انسانی به آن پدیده ها ، بدون دخالت و بخود مکانیکی با تاثیر مربوط ایجاد می کردند . که در اصطلاح روانشناسی به آنها بازتاب میگویند . مانند حرکات رعشه ای که محلول ترس است .
2 – کارهای عادی : کارهای روزانه مار ا تشکیل می دهند .
3 – کارهای ارادی : که از روی میل و رغبت با درجاتی مختلف صادر میکردند .
4 – کارهای اضطراری : بعضی از کارها اگر چه مسبوق به اراده می باشد ولی ظهور اراده جریان طبیعی خود را طی نکرده است، در این صورت کار را اضطراری می نامیم .
5 – کارهای اجباری : نوعی از کارها هستند که مسبوق به فعالیت درونی بعنوان اراده نمیباشد و انسان در این قسم کارها نقش آلت کار را خواهد داشت.
6 – کارهای اختیاری : این قسم از کارها که مورد بحث و مناقشه فلاسفه و دانشمندان روانشناس می باشند . در تعریف اجمالی این نوع کار باید گفت ، کاری است که کشف میکند از یک فعالیت ، با نظارت و تسلط «من» که دو قطب متضاد اقدام و خود داری را رهبری میکند. 
« آیا اختیار پس از اراده تولید میگردد؟»
1 – توجه به هدف و خواستن آن     2- موازنه بیان مصاع  و مفاسدکار
3 – اراده کار                4- اختیار
5- میل و رغبت به کار             6-تصمیم با کار
7-توجه با کار و امکان ایجاد کردن آن  
مخصوصاً در عبارت ارسطو می توان شبیه به این ترتیب بندی را پیدا کرد.
عده ای از اشخاص بخواهند یا نخواهند مقام حرکاتشان ما کیا ولی است . عده ای دگر درباره هدف و کار حد اکثر و اراده و تصمیم بسیار کم بوده ، توجه به مطلوب بودن هدف همان ، و ابراز میل و اراده تصمیم همان.
گروه دیگر فاصله میان میل و اراده و بعضی دیگر مابین اراده و تصمیم را طولانی می نمایند.
بعضی از نفوس با کوچکتر ین عامل تردید ، اراده را گسیخته ، وضع روانی انان در مقابل کار دگرگون میگردد.
بعضی دیگر از اشخاص در نقطه مقابل اینگونه افراد بوده ،می توانند تا مدت های طولانی با عامل تردید گلاویز گشته در عین حال اراده ایجاد شده را  نگاهداری کنند .
سه اصل مهم که  ما شالوده اختیار را روی آنها بنا نمودیم.
اصل اول: نظارت و تسلط «من» بر هدایت دو قطب اجابت و  خودداری .
اصل دوم : تمام عواملی که انسان را وادار به کار میکنند به رای انسانها به حالت انگیزگی صد درصد که موجب سقوط و تسلط درون بوده باشد منجر  می گردد.
اصل سوم : ریزش تدریجی اراده و قابلیت گسیختن آن با هر یک از عوامل برونی و درونی.
در هر موقع که انسان از سه اصل گذشته بتواند بهره برداری نماید خواه این بهره برداری در خور کار بوده باشد یا در یکی از عوامل اولیه کار.
تمام این موارد انسان از آزادی بهره برداری نموده است از اینجا معلوم می گردد که تعیین مراحل اراده اختیاری خواه در بررسی های ارسطو و خواه در نظریات مشورت بریم صحیح نخواهد بود.
بله ممکن است نظارت و تسلط درون در مقدمات کار با نزدیک شدن به کار و در هنگام انجام خود کار متفاوت بوده باشد!.......
«ارزش اختیار و گسیختن از آن»
عوامل تمایلات و خواستهای مکانیکی را کنار زده ، و با به کاربردن نظارت و تسلط «من» کار اختیاری را شروع میکنیم، ممکن است کار مفوض را تا پایان آن با اختیار انجام بدهیم یعنی حالت نظارت و تسلط «من» تا پایان آن حکم فرما بوده باشد و ممکن است نظارت و تسلط «من» در اثنای کار گسیخته شود. آیا در صورت دوم می توان خود اختیار یا ارزش آن در مجموع کار وجود داشته است یا نه؟
موارد متعددی را میتوان برای این مسئله در نظر گرفت که مانعی از آنها را متذکر می شویم !
1- اراده و اختیار در مجموع کار وجود دارد، به طوری که اگر ممکن بودن مقام آن کا را که انجام می دهیم در یک پدیده محدود تر و کوچکتری قرار بدهیم ، کار مفروض را مانند یک حرکت ساده و فوری انجام می دادیم ، اگر مفروض ما چنین صورتی داشته بشد، میتوان گفت که اگر چه اختیار در مراحل بعدی گسیخته شده است ، ولی ارزش اختیار به حال خود باقی است.
2- اراده و تصمیم و اختیار به قطعات کار توزیع میگردد، «من » نظارت و تسلط بر مجموع کار را بر خود نمی بیند ، یعنی شروع می کند و پایان کار را نمیداند، در این صورت ارزش اختیار و ادامه آن تابع همان مقدار است که صورت می گیرد.
3- اراده و تصمیم و اختیار نه به خودکار، بلکه به مقدماتی از کار تعلق یافته است که آن مقدمات بطوری اجبار انسان درا در مسیر کا ر قرار میدهد. همه موجودات دریک سیر تکوینی و غیر اختیاری که لازمه ناموس هستی است به سوی خداوند در حرکت و ضرورت.... اند.
 « پدیده اختیار با قانون علت و معدول چگونه قابل توجیه می باشد.؟»
فلاسفه و روانشناسان کلاسیک چنین گمان می کردند که قانون علت و معلول ، با پدیده اختیار منافات دارد بدین معنی که ضرورت قانون علیت میگفت محال است که در این جهان هستی ، حادثه ای بدون علتی که وجود آن حادثه را صد در صد ایجاب کند موجود گردد. و چون حرکات انسان هم قسمتی از حوادث می باشند، لذا محال است که بدون مقامیت علت که وجود آنها را صد در صد ایجاد کند از کسی صادر گردند. هنگامی که کمی به جریان واقعی طبیعت آشنا شدیم ، دیدیم چنین تصورات کلاسیک نمی تواند مشکلات ما را خل کند . زیرا از کاوش های دقیق طبیعت در اعصار ، اخیره به این نتیجه می رسیم که علت و معلول بر مفهوم کلاسیکی آن با جریان واقعی طبیعت روی موافق نشان نمی دهد . 
برخی از فلاسفه و متکلمین انسان را در کارهای اختیاری خودش بواعث می نامند ولی علت نمیدانند گویی اگر انسان را علت فعلش بدانند او را از مختار بودن سلب کرده اند و همچنین در مورد خدا.
 بعد اگر بگوئیم چه فرقی میکند که لفظ را عوض کنیم ؟ در جوال میگویند مسأله فقط لفظ نیست بلکه معنا مورد نظر ماست. میگویند معلول نسبت به علت ضرورت دارد و لذا علیت با فاعل مختار بودن مغایرت دارد می گویند اختیار در آنجایی است که رابطه بین اثر و مؤثر ، رابطه ضرورت نباشد.
برخی از متکلمین اصل ضرورت را درجهان انکار میکنند اما برخی دیگر می گویند مانعی ندارد که بین اثرها و مؤثرها ضرورت وجود داشته باشد، اما هر کجا که فاعل مختار باشد این ضرورت وجود ندارد نیست به اثر وقتی فاعل  مقارن با چیز خاصی (مثل زمانی، مکانی، ...) مانند فعل ضرورت می یابد  ولی حکماد این حرفها را هیچ قبول ندارند. زیرا ضرورت بین فاعل و فعل او منافاتی با اختیار فاعل ندارد. قبلاً انسانی را فرض کنید که دارای ملکه تقوی و عدالت نیست ، گاهی گناهی زا مرتکب نمی شود .
آیا این شخص را مختار می دانیم یا نه؟ قطعاً مختار می نامیم اکنون فرض کنید که همین شخص در اثر مصاحبت با اتقیا و صلی دارای ملکه تقوی می شود؛ مانند ابوذر ؛ یعنی شأن و مقام و روحیه اش آنچنان بالا می رود که هرگز دروغ نمیگوید یا مثلاً شرب فهر نمیکند؟ به مرحله ای میرسد که هرگز مرتکب گناه نمی شود، برای ما محال است که دست خود را دارد آتشین کنیم آیا این را جبر میگوئیم ؟ نه ، صفات روحی و شهود معنوی آن معصوم هم طوری است که محال است مرتکب گناه گردد، آیا این جبر است ؟ نه.
خدا هم که بر اساس نهایت کمال و جمال خود کار خوب انجام میدهد و خلقت میکند ، روزی میدهد، سه مجبور نیست بلکه همان ذات و همان صفات او حلاک اختیار کردن اوست افعال او را....
علت بالمرض مثلاً اگر« الف» علت «ب» باشد اما به واسطه مانعی که وجود دارد «الف» در«ب» اثر نمیکند حال اگر علت دیگری مانند «ج» پیدا شود که این مانع را بر طرف کند در این صورت «الف» «ب» را ایجاد است . برای توضیح مطلب مثالی ذکر می کنیم : انسان میگوید : دارویی را خوردم . مثلاً منیزیم را خوردم – و حالم خوب شد م. اکنون جریان امر را مورد تحلیل قرار می دهیم : اغلب اینها بعضی  این دارو ها چیز هایی است که با مزاج ناسازگار است و هنگامی که انسان آن را می خورد معده می خواهد که هرچه زودتر آنها را دفع کند و لذا مقدار زیادی ترشح میکند و می خواهد دارو را به سرعت و فشار بیرون کنده  در نتیجه اخلاط و کثافت دیگر معده نیز دفع میگردد. پس اولاً دفع اخلاط را خود طبیعت کرده است نه دارو ثانیاً صحت بدن هم بطریق اولی محلول دارو نیست بلکه به این علت است که حالا اخلاط دفع شده است و مزاح خوب کار می کند، غذا را خوب تحلیل می کند و آن وقت خود بدن و خود را تصحیح ........ کنند  پس اگر بگوئیم دارو علت صحت است این به طور مجاز و بالعرض است.  گروهی از دانشمندان و فلاسفه معتقدند که عقل تفویض است و کاربران عقل در امر خوب یا بد به اختیار ماست.
« در بیان اینکه هر دو مذهب جبر و تفویض باطل است.»
اما اینکه عقیده به تفویض عقیده باطلی است . برای آنکه : هر گاه موجودی بخواهد به طور استقلال چیز دیگری را ایجاد کند و در ایجاد آن چیز مستقل باشد و تنها خودش آن را به وجود آورد هنگامی می تواند چنین کاری را انجام دهد که بتواند همه راههای نیستی را که امان دارد عدم از آن راه بر محلول سرایت کند مسدود سازد و اگر چنین قدرت ی نداشته باشد نخواهد توانست به طور استقلال محلول خود را به وجود بیاورد پس اگر وجود یافتن معلول بروجود هزار شرط بستگی داشته باشد و فاعلی که میخواهد معلولی را به وجود آورد نهصد ونود و نه شرط ان زا ایجاد کند و تنها یک شرط از هزار شرط را نتواند انجام دهد و آن یک سرط را فاعل دیگری ایجادئ کند بدیهی است که در این صورت چنین فاعلی مستقل در ایجاد نخواهد بود و علت تامه  مستقله به شمار نخواهد آمد و این مقدمات از بدیهیات است و نیازی به اثبات ندارد.
بنابراین گوییم که زا عدم هایی که ممکن است به معلول راه یابد عدم آن است به واسطه علم فاعل ، بدین معنی که اگر هرچند شرط برای وجود معلول فرض کنیم لامحاله یکی از آن شرایط آن است که باید خود فاعل وجود داشته باشد تا معلول از او صادر شود و هیچ موجودی را چنین قدرتی نیست که بتواند وجود خود را نگه دارد و هیچ فاعلی از ممکنات را نرسد که ادعا کند هستی من و بود من از ناحیه خود من است .
که اگر چنین موجودی در میان ممکنات پیدا شود لازم اش آن است که چیزی که حقیقت ذاتش امکان و فقر و وابستگی بود تبدیل شود به چیزی که حقیقت ذاتش بی نیازی و استقلال باشد و ممکن بالذات به واجب بالذات  منقلب شود ، پس چون هیچ ممکن م تواند باب عدم معلول را از ناحیه عدم وجود خودش سد نماید لامحاله تجلم مقدمه ای که گفته شد. نمی تواند مستقل در فاعلیت و علیت باشد .
دلیل دیگر بر بطلان عقیده تفویض آن است که معلولاتی که فاعلشان مخلوقات و موجودات ممکنه باشد با معلولاتی که فاعل الهی دارند یکسان نیستند بدین معنی که در معلولاتی که فاعلشان غیر الهی است که  آن معلول در بعضی از شوون وجودش به علت استناد خواهد داشت. و اما در فاعل الهی که معلول به تمام هویت اش و حاقّ حقیقت و ذاتش مستند به فاعل است تعلق و افتقار آن به علت بر حسب ذاتش می باشد و حقیقت ذاتش عین نیاز و وابستگی و ربط محض و احتیاج صرف است و بدینگونه نیست که چیزی  باشد و موصوف به افتقار و احتیاج ، یعنی ققر و نیازمندی صفتی باشد زائد بر ذات او ، مانند علم در انسان که علم زائد بر ذات اوست زیرا اگر گرفته شود که فقر در ممکنات  و تعلق  آنان به علتشان امری است که عارض بر اصل هویت و ذات آنان لازمه اش آن است که در اصل وجود و جوهر ذاتشان واجب باشند و معلولیت عارض بر آنان باشد و روشن است که چنین چیزی محال است و مقصود ما از معلول باندات خود وجود ممکنات است که اثر جعل جاعل است ، و گرنه ماهیات ممکنات نه مجعولند و نه موجود و معجولیت و موجود یتشان با  لذت نیست و بلکه بالفرض  است زیرا ماهیت ، امری است اعتباری که از حد خود وجود انتزاع می شود و وجودی که ذاتاً معلول باشد ذاتش افتقار و تعلق و وابستگی است و اگر در حیثیتی ازحیثیات ، استغنا داشته باشد از امکان و افتقار ذاتی به وجوب و استغنا تبدیل خواهد یافت و چنین امری به ضرورت عقل ، محال است . 
منظور از تقدیر الاهی این است که خداوند برای هر پدیده ای اندازه و حدود کمّی و کیفی و زمانی و مکانی خاصی قرار داده که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی تحقق می یابد و منظور از قضای الاهی این است که پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط یک پدیده آن را به مرحله نهایی و حتمی می رساند. بنابر این انسان هیچ تأثیر و نقشی در آن پدیده و فعل ندارد که از جمله آن، فعل خود آدم.
جواب: استناد وجود افعال اختیاری انسان به خدا منافاتی با استناد آنها به خود وی ندارد، زیرا این استنادها در طول یکدیگرند و تزاحمی با هم ندارند.
به بیانی دیگر، استناد فعل به فاعل انسانی در یک سطح است و استناد وجود آن به خدای متعال در سطح بالاتری است که در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده ای که کارش را روی آن انجام می دهد وجود ابزارهایی که کار را به وسیل? آنها انجام می دهد، همگی مستند به اوست. پس تأثیر اراده انسان به عنوان "جزء اخیر از علت تامه" در کار خودش منافاتی با استناد وجود هم? اجزای علت تامه به خدای متعال ندارد. این خداوند است که وجود جهان، انسان و همه شؤون وجودی او را در ید قدرت خود دارد و همواره به آنها وجود می بخشد و نو به نو آنها را می آفریند و هیچ موجودی در هیچ حالی و در هیچ زمانی بی نیاز از او نیست.
بنابر این، کارهای اختیاری انسان هم بی نیاز از خدای متعال و خارج از قلمرو اراد? او نخواهد بود و همه صفات و ویژگی ها و حدود و مشخصات آنها نیز وابسته به تقدیر و قضای الاهی است و چنان نیست ک?ا باید مستند به اراد? انسان باشند یا مستند به اراده خدا؛ زیرا این دو اراده در عرض یکدیگر و مانعة الجمع نیستند و تأثیر آنها در تحقق کارها، علی البدل، انجام نمی گیرد، بلکه اراده انسان مانند اصل وجودش وابسته به اراده الاهی است و اراده خدای متعال برای تحقق آن ضرورت دارد.[1] آی?[2]" وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین‏ "، (و شما اراده نمی کنید، مگر این که خداوند _ پروردگار جهانیان_اراده کند و بخواهد) به همین معناست.
این اجمالی بود از دلایل جبریون همراه با رد شبهات آنان درباره افعال انسان.
 در این جا ضروری است بعضی از آثار سوء این تفکر را متذکر شویم:
تفکر جبر علاوه بر این که فاقد استدلال مقبول و معتبر است، با بسیاری از مبانی دینی ناسازگار است :
1. با عدالت الاهی:
در حالی که خداوند در قرآن می فرماید:
خداوند گواهی می دهد که معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش، (هر کدام به گونه ای بر این مطلب) گواهی می دهند، در حالیکه (خداوند در تمام عالم) قیام به عدالت دارد... .
در رستاخیز، رفتار خداوند نسبت به بندگانش بر اساس دادگری استوار است و در حق هیچ کس کمترین بی عدالتی روا نخواهد داشت.
بنابر این، آیا این عادلانه است که انسانی را اجباراً به کاری وا دارند و سپس او را به جرم تبهکاری به مجازات و کیفر برسانند.
2. با اهداف بعثت انبیاء:
قرآن کریم یکی از اهداف اصلی بعثت انبیاء را تعلیم و تربیت انسانها بیان می کند. بدیهی است که اگر انسانها در افعال خود مجبور باشند بعثت انبیاء لغو و بیهوده خواهد بود، چرا که بشارت و انذار آنان تأثیری در افعال و اعمال آدمی نخواهد داشت.
ضمن این که اگر آزادی اراده انسان را منکر شویم، و هیچ نقش مثبتی برای اراده انسان قایل نباشیم، تفاوتی میان انسان و دیگر موجودات باقی نخواهد ماند.
علاوه بر اینها به گفته استاد مطهری، این عقیده آثار اجتماعی خطرناکی هم دارد. این عقیده سبب می شود، دست زورگویان و ستم گران در تجاوز و تعدی بازتر و دست انتقام جویی مظلومان بسته تر شود. تاریخ نشان می دهد که این مسئله در زمان بنی امیه دستاویز محکمی بود برای سیاست مداران اموی، آنها از این عقیده طرفداری کرده و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با عقیده دینی می کشتند، یا به زندان می انداختند.
بنابر این مذهب حق در این مسئله، دیدگاه شیعه است که هر کاری که از انسان صادر می شود هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ چون این افعال بر اساس اختیار انسان صورت می گیرد پس فعل انسان است، و چون خداوند خالق و منشأ اصل وجود انسان و تمام قابلیتهای وجودی اوست پس فعل خداوند نیز می باشد، و به عبارت دیگر فاعلیت انسان در طول فاعلیت خداوند است و فاعلیت خداوند، فاعلیت سببی و فاعلیت انسان مباشری است.
این نظریه را در اصطلاح "امر بین الامرین" می گویند.
این دیدگاه از بسیاری از آیات قرآن و تعالیم ائم? معصومین (ع) استفاده می شود و شیع? امامیه طرفدار این نظریه است.
چند نکته گاهی بخش :
1- آنکس که تفویض قائل  است ممکن زا ار محدوده اش بیرون کشیده و به سر حد واجبات لذت رسانده است پس تفویض مشترک است ت. و گان کس که قائل به جبر است حضرت واجب تعالی را از مقام والایش تا حدود امکان پایین آورده است پس جبری کافر است . و از این زو مولای ما حضرت علی بن موسی الرضا (ع) بنابر روایت صدوق در کتاب عیون اخبار الرضا طائفه قائل به جبر را کافر و قائل به تفویض را مشرک خواند ه است و آن کس که حد وسط میان این دو را قائل است  او در راه وسطی است که مخصوص امت محمدیه است . و راه وسط عبارت از آن است که هم مقام رجولی حفظ شود و هم حدود امانی محفوظ بماند .
2- آنکس که جبری می شده به حق واجب تعالی ستم کرده و بلکه به حق همه ممکنات ستم نموده و آن کس که تفویضی گشته نیز هم چنین حق خدا و خلق هر دو را پایمال نموده و آنکس که قائل به امر بین الامرین شده است حق هر صاحب حقی را و او عطا نموده است .
3- جبری ، چشم راستش نابینا شد و این کوری از چشم راست به چشم چم پاش نیز سرایت کرد و تفویضی چشم چپ اش کور شد و او آن به چشم راستش سرایت نمود و کسی که قائل است به او بین المرین هر دو چشم اش بینا است .
4- آنکه به جبر معتقد است مجوسی این امت است چون پستیها و نقصها زا به خدا نسبت داد و آنکه به تفویض قائل است یهودی است امت است چون دست خدا را بسته پنداشت بلکه هر دو دست خدای تعالی باز است و آنکه قائل به امر بین الامرین است بر دین حنیف اسلام است.
در بیان مذهب حق که عبارت است از امر بین الامرین و این را از چند راه می توان اثبات کرد:
پس از آنکه معلوم شد که تفویض – به این معنی که مخلوق ممکن در ایجادش و در فاعلیتش مستقل باشد – و جبر – به این معنی که هر گونه تأثیر از موجودی غیر خدا سلب شود و گفته شود  که خدای تعالی خودش و بدون هیچ واسطه ای میباشد کارها است و هم آثار از خود اوست.
هر دو مثال است راهی که میانه این دو روش می شود این است که بگوئیم : موجودات امکانی موثر هستند لکن نه به طور استقلال بلکه آنان را فاعلیت و علیّت و تأثیر هست ، لکن نه به گونه ای است مستقل و مستبد  در فاعلیت و علیت و تأثیر باشند . در تمام جهان هستی و دار تحقق ، فاعل مستقلی بجز خدای تعالی نیست و دیگر موجودات همانگونه که در اصل وجود مستقل نیستند بلکه ربط محض اند و وجود شان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرف اند ، صفات و آثار و افعالش  نیز مستقل نیست . صفاتی دارند و دارای آثارهای هستند و کارهایی انجام می دهند ولی در هیچ یک از اینها استقلال ندارد پس اگر کسی ممکن را شناخت که : وجود ممکن چیزی به جز ربط نیست ، خواهد شناخت که فعلش نیز با آنکه فعل او است در عین حال فعل خدا نیز هست پس جهان از آن جهت که ربط صرف و تعلق محض است ظهور است ظهور قدرت خدا و اراده و علم و فعل او است و این همان امر بین الامرین و منزله بین المنزلتین است .
عبد الجبار نشان می دهد که جبری مذهبان غالباً دو مفهوم علم غیب و تقدیر را با هم خلط می کنند خدا همه چیز می داند ولی هرگز نمی خواهد  که هر چه را میداند به عمل در آورد .
علم غیب الهی به معنی آن نیست خدا مصائب و آلامی را که انسانها متحمل می شوند می آفریند در حقیقت به دور از انصاف است که ما همه رنجهای خود را به او نسبت میدهیم . ممکن است این اعتراض به ذهن خطور کند که : معتزلیان می گویند که ایمان به یاری خدا حاصل می شود ، چرا نمی پذیرد که خدا بی ایمان و گناه را هم ممکن می سازد ؟
به اعتراض جبر یان می توان پاسخ داد که خدا انسانها را در ایمان آوردن یار ی میکند و به آنها وعده و پاداش می دهد . به این ترتیب اگر پدر خانواده ای فرزندش را تربیت م کند و به او می آموزد که مانند نیکو کاران رفتار کند  و این فرزند چون به ست بلوغ  میرسد ، نافرمانی کند و به بدی روی آورد چگونه می توان گفت که پدر مسئول است ؟
روا نیست که اعمال او را به پدر مسئول دارند ، بلکه اهل خرد باید تصدیق کنند که او سعی  کافی به کار برده است تا فرزند خود را پرهیز کار بار آورد ولی فرزند راه بد را اختیار کرده است.
نتیجه گیری
از اینجا معلوم می شود که اعتقاد به قضا و قدر عمومی و اینکه هر حادثه ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهی است ، مستلزم جبر نیست ، اعتقاد به قضا و قد ر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم .
از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد  ، زیرا ذات  حق وجود سر چشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست.
از اینرو بسیار جاهلانه است که کسی عقیده جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر الهی بداند و از این نظر اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد .
فهرست منابع:
1-    طلب و اراده/ تألیف :حضرت آیت العظمی امام خمینی / ترجمه و شرح : سید احمد فهری/ 1362/مرکز انتشارات علمی  و فرهنگی 2- جبر و اختیار / محمد تقی جعفری/ چاب اول /تیر ماه 1344
3 – مسأله اختیار درتفکر اسلامی و باسخ معتزله به آن / شیخ ابو عمرا ن/ ترجمه : اسماعیل سعادت / چاب اول : 1382 / انتشارات هرمس 
4 – علم بیشین الهی و اختیار انسان /محمد سعیدی مهر / چاب اول /مهر 1375/ ناشر موسسه فرهنگی اندیشه
5 –حدود آزادی انسان از دیدگاه مولوی (جبر واختیار) /تألیف : دکتر رحیم نژاد سلیم /چاب اول 1364
6 – انسان و سرنوشت (مرتضی مطهری ) انتشارات صدرا چاب و صحافی از چابخانه رودکی
7- بحثی در جبر و تفویض ( اندیشه های عمیق )/ نوشته ی رحمت الله عبید / چاب اتحاد
8- جبر و اختیار /جعفر سبحانی به نگارش و تنظیم علی ربانی گلبایگانی/ انتشارات امام صادق چاب اول 1381
9- محمد حسین طباطبایی / تفسیر المیزان / انتشارات اسماعیلیان چاب 5 /1371
10-اینترنت                    www.mazhab.ir.index